Federico Sollazzo: Filozófia ez?

_{„Röviden azt állítjuk, hogy nem tudunk meglenni filozófiatörténet nélkül (…) ez a meg nem levés pedig a meg nem levést kutató kérdéssé válik, követeléssé, amely arra irányul, hogy feltárjuk mindazt, amink van. Ahol nem merül fel ez a kérdés, ahol nem sugalmazzák, teszik föl, emlékeznek meg róla, ott nincs filozófiai tapasztalás, nincs filozófiai gyakorlat, csak a kultúra gyakorlása folyik. De ha a kultúra végső soron a szabadság, a puszta történetíró kultúra nem a szabadság gyakorlása, mivel ez a kultúrától való függőséget jelenti, és nem a kultúra művelését, így tudtukon kívül a gyakorlás alárendeltjei maradnak.”}

_{(C. Sini, A nyilvános igazság és Spinoza)}

A nyugati tudománynak van egy jól körülhatárolható iránya, mely az intézményesült tudás helyszínein, az egyetemeken különösen nyilvánvalóvá válik. Bárki, aki valamelyest ismerős ezeken a helyeken, pontosan tudja, hogy itt nem zajlik egyéb, mint adatátvitel – ami érthető azokban az esetekben, ahol a tudomány közvetlenül valami gyakorlati tevékenység megvalósulását célozza. Ez azonban nem mentesíti az egyetemi polgárokat az alól, hogy saját lényegükön elmélkedjenek, ami viszont szinte kivétel nélkül elmarad. Ugyanez a tendencia figyelhető meg azonban azoknak a tudományoknak az esetében is, melyeknek célja magának a tudománynak a művelése lenne, nem pedig egy azon kívülálló haszon keresése; és amely tudományok mindezek ellenére válnak egyre inkább könnyen továbbadható, ellenőrizhető adatok tárházává és olyan ismeretek gyűjteményévé, melyek egyetlen, egyetemes és előre meghatározott módszer termékei.

A filozófia esetében (mely a szerencsétlenségemre a rabjává tett, pedig e hóbort nélkül békésen és kényelmesen élhettem volna) ez egyértelműen megmutatkozik abban, hogy filológiai és történetírói gyakorlattá redukálódik, olyannyira, hogy a filozófia tanszékeket szigorúan újra kellene nevezni filozófiai szövegértelmezés és filozófiatörténeti tanszékekké, ahelyett, hogy tovább stagnálna abban a félreértésben, hogy filológiát és történetírást művelnek, bár filozófia néven. Nem kell nagy fáradság ahhoz, hogy különbséget tegyünk a kettő között és ezen egyszerű megkülönböztetés alapján ad hoc lehetne tanszékeket alkotni – abban az értelemben, hogy nem lehet történelme és filológiája, ha maga a filozófia nem létezik már korábban. Mégis, ha a történész és a filológus az adatkezelés tudósaiként óhajtanak felsorakozni (és nem gondolkodókként, akik mint olyanok elsőnek a tulajdon gondolkodásuk természetét problematizálják), ez az eset akár intézményes szétváláshoz is vezethet. Ugyanakkor egyenesen és becsületesen kerülni kellene a filozófus megnevezés használatát bárkire, akit valamelyest is érdekel a filozófia, különbséget téve történészek, filológusok, vagyis a tudósok és a filozófusok között – amely szerepeket ugyanazon személy is betöltheti, de amelyek attól még különbözőek maradnak.

Legyen egyértelmű, hogy nem szeretnék hierarchiát felállítani a történész, a filológus és a toutcourt filozófus között. Ezzel szemben inkább kiemelni szeretném a köztük lévő különbségeket, melyek magunk köré tekintve kevésbé szembeötlőek, mint amilyenek valójában.

Mármost, milyen következményekkel jár a megkülönböztetés hiánya? A következőkben ezek közül említek néhányat.

Először is, kialakul az a vélekedés, hogy csak azután lehet valaki filozófus, ha filozófiát tanult. Vagyis csak akkor válhat valakiből filozófus, ha előtte filológus és/vagy filozófiatörténész volt.

Mégis, maga a filozófiatörténet szolgál példákkal olyan filozófusokra, akik anélkül váltak azzá, hogy előzőleg a filozófia tudósai lettek volna. Egy kiemelkedő példa: Wittgenstein. Akinek jó hallása van, az úgynevezett utca emberében is gyakran több filozófiai mélységet fedezhet föl (legalábbis azokéban, akiknek kevésbé homológ a múltja), mint a tudományoskodó akadémikusában.

Másodszor, kialakul az a vélekedés, hogy létezik egy egységes, helyes mód mások gondolkodásának megértésére, és ez a mód az objektív adatok kiszűrését célzó tanulmányozás lenne.

Ám ez egy (legalább) kétoldalú problémához vezet. Egyrészt, ezzel azt érjük el, hogy a különbözőséggel való minden kapcsolatot eltörlünk, ami nem az adatok kifejtésén alapul, hogy aztán a tudományos közösség (ön)igazolásaként szerepeljen. Másrészt eltűnik, egyebek között, az a lehetséges kapcsolat is a különbözőséggel, amely az érdek nélküli hallgatásából származik annak, ami lenyűgöz bennünket – és ez, szerencsére, minden körülmények között megmarad nem mérhetőnek, tehát „adatosíthatatlannak”. Nem jelentéktelen következménye ennek a problémának, hogy így a gondolkodás csak mennyiségileg és nem minőségileg fejlődhet. Vagyis, az adatok számtani növekedése, melyeket egy egyetemes, előre meghatározott módszertan (amely így már meta-módszertanként jelentkezik) segítségével gyűjtünk össze, amelyen kívül így nem marad semmi, ahelyett, hogy szakítana egy bizonyos episztemikus renddel és más hermeneutikai lehetőségeknek nyitna utat.

A félreértések elkerülése végett ezzel nem akarok szószaporításba kezdeni – amelytől egyébként nem véd meg az ismeretközpontú tudás sem. Ellenben úgy tartom, hogy a megalapozott érvelés, mely által elkerülhetjük a szócséplést, nem a műveltségből fakad, hanem értelmünk becsületességétől – és ez, szerencsére, szintén nem mérhető.

Harmadszor, kialakul az a vélekedés, hogy lehet valakiről vagy valamiről beszélni anélkül, hogy észrevennénk, minden beszéd mindig egy valakivel vagy valamivel kapcsolatos beszéd.

Megpróbálom elmagyarázni. Ha egy szerzőt vagy egy témát egy ismerethalmazra redukáltunk, vagy egy életet egy ismereteket csoportosító kézikönyvre, magától értetődik, hogy ezután erről a tudásanyagról beszélünk. Ám ez megakadályozza, hogy észrevegyük, hogy pontosan az arról való beszédünk határozza meg az ismereteket, és, hogy a valamiről való beszéd valójában mindig egy valamivel kapcsolatos beszéd, egy valamiből kiinduló beszéd, amely egy kezdőlökés alapján olyan fogalmakat teremt, amelyek sohasem fogják átfogóan leírni ezt a kezdőlökést, sohasem fogják kimeríteni a szavakba öntés lehetőségeit. Hiszen a gondolat az intuícióból származik, ahogy azt Platón fogalmazta meg ragyogóan, ezt az intuíciót a pillanatba helyezzük, ami pedig atoposz, azaz kívül esik a kronologikusan mérhető időn, és így alogosz (gondolat/szó) próbálja megtestesíteni az intuíciót, mely önmagában is egyfajta tárgyiasítása annak. Összegezve, a beszéd nem lehet más, mint egy bizonyos valamit körülíró beszéd.

Ez (legalább) két fontos következményhez vezet. Egyfelől, mivel még a magát objektívnek tekintő ismeretközpontú tudás sem mentesül attól, hogy szubjektív konstrukció legyen, úgyhogy akár nyíltan is vállalhatjuk annak a felelősségét és örömét, hogy egy kérdésfeltevésre alapuló kapcsolatot létesítünk a világgal, ami végül is nem egyéb, mint a tudatosan független gondolkodás kidolgozásának kísérlete. Ahogy egy olasz közmondás tartja (egyben bizonyíték az alacsony és a magas kultúra találkozására, a kettő közötti a probléma ugyanis): ha egy asztalost és egy költőt beviszel egy erdőbe, nem ugyanazt az erdőt fogják látni. Másfelől, ha minden beszéd mindig egy valami körüli beszéd, lehetetlen lévén az eredeti intuíciót megragadni, akkor ez a beszéd annál gazdagabb lesz, minél több pályát jár be megfoghatatlan központja körül. Ebből következik, hogy (ellentétben azzal, amit a jelenlegi filológiai megközelítés sugall) egy szerző eredeti nyelven való olvasása egyáltalán nem gazdagítja a gondolkodást. Így valójában mindig ugyanazt a pályát járnánk be a megfoghatatlan központ körül. Míg, ha egy vagy több nyelven, fordításban olvasunk, azon túl, hogy elengedjük azt az éppolyan gyötrő, mint teljesíthetetlen elvárást, hogy megragadjuk ezt a középpontot egy filológiai adat formájában, lehetővé teszi, hogy más pályákat járjunk be a megfoghatatlan központ körül, ami a gondolat gazdagításának egyetlen lehetősége.

Negyedszer, mivel a tudományok diadalmas fejlődése ellenére sem válik az ember soha intoto tudományosíthatóvá (egyébként paradox módon, akkor maga a tudomány szűnne meg, hiszen a motorja, mint minden emberi tevékenységnek, az adott dolgok meghaladására való állandó törekvés), mindig lesz valami, ami megmarad ezen kívül. Egy olyan világban, amelyben a tudomány (az úgynevezett humán tudományokat is ideértve) egyetlen alternatívája a vallás, a kimaradókat a vallások fogják a pártfogásukba venni. Így eredményezi az ember tudományosítása a vallások kirobbanó sikerét – és ezért él napjainkban a két jelenség egymás mellett.

*

Hogy újra felvegyük gondolatmenetünk fonalát és egy lehetséges következtetés (már ha van ilyen egyáltalán) felé induljunk, véleményem szerint fel kell tennünk a kérdést, hogyan jutottunk oda, hogy a filozófiát a filológiával és a történetírással helyettesítsük. Két fő érvelésmenetben javaslom a válasz keresését.

Egyrészt, a tárgyiasítás jelensége – mely a nyugati gondolkodásban talán (és talán nem is szándékosan) a Platón által bevezetett logo-centrikusságból ered – folyamatosan terjed. Dialektikáját számos szerző kimerítő leírásából ismerjük, mindegyik a saját fogalmaival határozza meg, de a közös vezérfonal a gondolkodás mozgásterének szűkítése: a heideggeri létfeledéstől kezdve a marcuse-i monodimenzionalitásig, a felvilágosultság frankfurti dialektikájától a benjamini észrevételig a műalkotás technikai reprodukálhatóságáról, az ember elavultságának anders-i gondolatától Pasolini homologáció és antropológiai változás fogalmaiig. Legyen nyilvánvaló, mellesleg, hogy e szerzők közül egy sem tradicionalista, antimodernista, minden változásnak és magának a modernizációnak a kritikusa: a kritikájuk egy bizonyos, a jelenlegi modernizmus ellen irányul.

Másrészt, mégis, a fenti gondolatmenet nem szükségszerűségként, hanem lehetőségként fogadja el azt a bizonyos fejlődést legalábbis addig az esetleges pontig, ahonnan nincs visszatérés. Nem marad más hátra, mint szembenézni a ténnyel, hogy ami azt és az összes többi lehetőséget illeti, pontosan abba a valóságba futottunk bele, amelyet éppen élünk. Itt számolnunk kell egy túlságosan háttérbe szoruló témával, a hatalomvággyal. Valójában, ha valaki hatalmat akar birtokolni, csakis akkor képes rá, ha azt tárgyak fölött tudja gyakorolni. A hatalom a dolgokkal való rendelkezés képessége, de ahhoz, hogy rendelkezni lehessen velük, meg kell tudni ragadni őket, és csak akkor megragadhatók, ha tárgyak. Egy uralkodó hogyan is rendelkezhetne a néppel, ha előzőleg nem redukálja őket a hatalom (személytelen) tárgyaivá? – vegyük észre, hogy a törvény mindig személytelen egyedeket nevez meg. Egy orvos hogyan rendelkezhetne a testek fölött, ha előtte nem egyszerűsíti őket törvényszerűségek összegévé, amelyet képes kezelni? Egy akadémikus, aki az akadémia döntéseit szeretné feljegyezni, hogyan érezhetné magát feljogosítva erre, ha nem redukálja a tudást az általa kezelhető ismeretek halmazává? Vajon képesek mindezek az emberek elfogadni, ha egy, az övékétől eltérő értelmezés megkérdőjelezi azt a bizonyos ismeretelméletet, amely ahhoz szükséges, hogy őket legitimálja a hatalom birtoklásában? Nyilvánvalóan nem. És íme, elénk áll a tudásnak egy tárgyiasult, ismeretközpontú formája, amely úgy érvényesíti magát, mint annak egyetlen lehetséges formája, a hatalom birtoklásához szükséges ismeretelméleti alapot képviselve.

Egész addig, amíg az egyes emberek nyomorúságával nem kezdünk el foglalkozni a makro-dialektikák leírásán túl, amelyben élünk, abban a tévedésben fogunk leledzeni, hogy objektív ténynek vesszük mindazt, ami nem más, mint a világ kikérdezésének egy módja – és ne feledjük, hogy a világ az alapján válaszol, ahogy kérdezik.

Ez a farkába harapó kígyó klasszikus esetének tűnik: minél nagyobbra nőnek a makro-dialektikák, annál kisebbre zsugorodik a képesség, hogy az ezeken kívülit, az egyénit kiolvassuk, vagyis az arra való érzékenység, hogy észleljük az episztemológiát, amelyben vagyunk, és a megközelítés más lehetőségeit.

Összefoglalva, e rövid cikkben, megtisztítva a terepet a lehetséges félreértésektől, megpróbáltam egyértelművé tenni a különbséget a gondolkodás és mások gondolatainak tanulmányozása között. Ezt a különbséget, bölcsészkörökben különösen, figyelmen kívül hagyják, olyannyira, hogy a filozófia filológiájának és történetírásának groteszk egybefolyásához jutnak el. Ezzel viszont nem azt akarom sugallni, hogy a filozófia az lenne, amit Szókratészhez hasonlóan az utcán, és következésképpen az akadémián kívül kell művelni, napjainkban főként a tömegmédia show-jaiban. A különbség, amelyet megpróbáltam kimutatni, nem elsősorban a hellyel van összefüggésben, ahol filozófiával, gondolkodással foglalkoznak – innen indul ki az elefántcsonttornyot támadó retorika, mellyel kapcsolatban megfeledkeznek arról, hogy az utca maga is elefántcsonttoronnyá válik, ha belemenekülünk, anélkül, hogy átgondolnánk, mi megy végbe benne, és elvből szakítunk mindazzal, ami kívül esik rajta. Ha nem teszünk mást, mint a helyszínt kritizáljuk, azzal valójában az eredeti bűnbe esünk: egy hallgatósághoz fordulunk, egy közönséghez, ahelyett, hogy egy másik saját magunkhoz fordulnánk.

A lényegi különbség mások gondolatainak tanulmányozása, terjesztése és a gondolkodás között abban áll, hogy míg az előbbinek a hasznosíthatósághoz, az eladhatósághoz van köze, addig a gondolkodás egy magunkkal folytatott, magunkhoz intézett beszélgetés – akihez csak másodsorban csatlakozik még valaki, és aki csak azért csatlakozhat, mert ahogy magunkban gondolkodva önmagunkhoz szólunk, az történetileg hasonló ahhoz a módhoz, ahogy a magunkhoz hasonlókhoz fordulunk. Ebben az első esetben tehát a mások és a tulajdon gondolatainkat sikeresen felhasználható elemekké egyszerűsítjük, melyet vagy tudományos közönség előtt mutatunk be igazolásként és az idézettség növeléséért, vagy pedig nagyközönség előtt, tapsért és forgalmazásért. Ezzel szemben, a gondolkodás esetében mások gondolatai hangokként jelennek meg (ám távolról sem kell tudnunk elszámolni velük), melyekből csakis a bennünk rezonáló töredékek számítanak. Ezek megtermékenyítik gondolkodásunkat azáltal, hogy csatlakoznak a saját belső hangunkhoz, és létrehoznak egy új hangzást, melynek értéke és jelentése csakis az előtt mutatkozik meg, akiben visszhangra talál, vagyis nem vethető alá semmilyen objektív mérésnek és értékelésnek. Így működik a magas kultúra és -művészet.

Gondolatmenetem vezérfonala tehát az, hogy a filozófiát nem mint tudományt, hanem mint művészetet értelmezem. Magától értetődik, hogy más művelni a filozófiát, és más tanulmányozni, magyarázni, vagy terjeszteni. Ezt a különbséget egyszerűen meg lehet ragadni a kultúra és a tudás szétválasztásával.

Mármost, bizonyosan naiv, gyermeteg és abszurd lenne azt kérni, hogy a nyugati civilizáció ismét abba az irányba induljon, amelyet itt kultúraként határoztam meg (vagyis művészetként, melynek a filozófia lehetne egy megnyilvánulási formája), ahelyett, hogy egyre inkább az itt tudásként definiált irányba (vagyis a tudomány felé, amelybe a humán tudományokat is soroljuk, amelyre a filológia és a filozófia története a példák) haladna.

Mindenesetre, aki ezekkel a témákkal foglalkozik, legalábbis a kultúra és tudás különbségével tisztában kellene, hogy legyen. Valamint fel kell tennie magának a kérdést, hogy a kultúra színhelyein (legyenek azok egyetemek, könyvek, honlapok, kulturális társaságok…) foglalkoznak-e bármi mással, mint a tudással.

Mert ha nem, akkor mi lesz a kultúrával?

Draskóczy Eszter fordítása

(Eredeti megjelenés: “La chiave di Sophia” online folyóirat, 2016. febr. 14 és 24.)

http://www.lachiavedisophia.com/blog/se-questa-e-filosofia-prima-parte/

http://www.lachiavedisophia.com/blog/se-questa-e-filosofia-seconda-parte/