Mórocz Gábor: Zsákmány és melódia

EGY GOZSDU-LEVÉL ESZMEI HÁTTERÉNEK FELVÁZOLÁSA

„Küzdelem a létért! Hát ekörül forogna minden? Szerelem, művészet, hősiség, becsület, haza, szabadság s az ész minden képességeivel együtt, csak ennek az egy törvénynek állana szolgálatában! Nem cél, hanem eszköz! Az egyéni és a fajfenntartás ösztöne hát a mozgató elv, az inger, amelynek hatása alatt fejleszti az ember képességeit? Semmi sem bír fontossággal, minden mellékes és múló érdek az egyéni és faji fenntartás kérdésével szemben? Küzdelem a létért, kölcsönösen megállapított fegyverekkel? Egy szabályozott, jól-rosszul ellenőrzött párbaj, a többi: ízlés dolga? Művészet, becsület, hősi halál, hit, mártírság, haza mind csak játék, szórakoztató mulatság, tarkabarka komédiásköntösök, melyek arra valók, hogy a tömegeket a létért való küzdelem közben mulattassák? Ízlés dolga, mert nem függ össze a fajok létkérdésével, és törvényei éppen azért változók.

Küzdelem a létért! Ember és állat egyforma elv, egyforma törvény uralma alatt!”[1]

Így meditál Gozsdu Elek Egy falusi mizantróp című novellájának központi alakja és egyben másodlagos elbeszélője, a sikeres jogászból periférikus figurává, emberkerülő és természetimádó „vademberré” váló – szándékosan nem írom azt, hogy torzuló vagy süllyedő – Pakaszky Pál.

Az elbeszélés 1884-ben íródott, és 1886-ban jelent meg először kötetben; s az élénk kritikai visszhangot keltett Tantalus című novellaciklus egyik mesterdarabjaként – minden elméletieskedő erőszaktétel nélkül – nemcsak önmagában analizálható, hanem nyolc, hasonló tematikájú kisepikai alkotással együtt is értelmezhető.[2] Engem most, az idős Gozsdu 1906-tól 1915-ig írt szecessziós-esztéticista Anna-leveleinek eszmei vizsgálata kapcsán nem e fiatalkorinak tekinthető (?) mű poétikai értékei, formai jellemzői érdekelnek elsősorban. Ami számomra igazán fontos, az nem más, mint az elbeszélésben, pontosabban a főhős, Pakaszky elmélkedésében megnyilvánuló szellemiség, amely a fent említett levélgyűjtemény esztétikai és gondolati szempontból talán legsikerültebb, 1915. február 5-én keltezett darabjának[3] elemzése során aligha hagyható figyelmen kívül.

Vázlatos interpretációmat egy kissé elidegenítő hatású mondattal kezdeném: amit Pakaszky Pál mond, az kétségtelenül izgalmas, ám nem jelent radikális újdonságot a magyar eszmetörténetben.

Induljunk ki abból a közhelyből (1.), hogy a természettudomány az újkorban viszonylag rövid idő alatt látványos, nehezen vitatható eredményeket ért el szerte a világon. S ne felejtsük el azt a történelmi tényt (2.), hogy a 18. század végétől lassan összekovácsolódó, már nem rendi alapon szerveződő, a kultúra és a nyelv identitásképző erejével egyre nagyobb tömeget befogadni kész új magyar nemzet a reformkor és 1848 forradalmának részsikerei után az osztrák abszolutizmussal szemben folytatott szabadságharcát elveszítette. De nem szabad említés nélkül hagynunk azt a gondolkodástörténeti fordulatot sem (3.), amely szigorú értelemben már az 1810-es évek végén vagy az 1840-es évek elején is tetten érhető volt,[4] de 1849 után mutatkozott meg általános európai tendenciaként: a szubjektumot túldimenzionáló, messianisztikus törekvéseket hordozó romantika válságára, a felvilágosodásban gyökerező, s a romantikában továbbélő történetfilozófiai optimizmus összeomlására, az ontológiai szintre emelt pesszimizmus értelmiségi divattá válásának folyamatára gondolok.

Az imént említett három mozzanat látszólag összemérhetetlen egymással, a 19. századi magyar eszmetörténet összefüggésében azonban e különneműnek tűnő jelenségek inter­penet­rációjáról beszélhetünk. Ha ugyanis a filozófia, a politika és az irodalom terrénumában egyaránt középponti szerepet játszó nemzetmegváltó „szép eszmék” az 1840-es évek végére elveszítették eredeti varázsukat (a reformkori közvéleményformálók egy része már 1848 szeptemberében, a Batthyány-kormány bukása idején, a többség pedig legkésőbb 1849 augusztusában, a világosi katasztrófa pillanatában szembesült azzal, hogy a valóság hosszabb távon nem igazolja a ’48 márciusában még oly elevennek ható idealista jövőképet); ha tehát a kegyetlen „élet” „ábránddá” minősítette a politizáló humán értelmiségi elit metafizikus történetértelmezését és kissé elvont társadalom-átalakító elképzeléseit, akkor egyfelől a relativizmus, a pesszimizmus, másfelől egy „konstruktívabb” borúlátás, az úgynevezett józan ténytisztelet korszakának kellett törvényszerűen beköszöntenie a bölcseleti igényű magyar közgondolkodás történetében.[5]

A „szellem embere” a rendszerelvű filozófia és a radikális színezetű politika lehetetlenné válása után – ha nem akart tartósan a nihilizmusba is könnyen átforduló,túlzó szkepticizmus „ördögi” körében megmaradni – a tudomány világában találhatott menedéket a maga számára.[6] (Gondoljunk csak a termékeny közíró és szervező egyéniség, Csengery Antal egykorú dilemmáira, aki saját, Világos után végbemenő világnézeti fordulatára így reflektált egy 1856-os, önéletrajzi jellegű írásában: „Azon nagy rázkódások, melyek országokat ingattak meg, engem is lesodortak a publicistai pályáról, melyre azelőtt készültem, s midőn az erkölcsi tudományok elveit ingadozni láttam Európa-szerte, vagy talán csak a fejem szédült, az eredmény ugyanaz: szükségét érezte lelkem a szilárdabb alapnak, s egész szenvedéllyel adtam magamat a természettudományok egyik és másik ágára.”[7]) Nyilván nem véletlen az az R. Várkonyi Ágnes monográfiájából is ismert eszmetörténeti tény, hogy a Nyugaton oly befolyásos pozitivista jellegű beállítódás 1849-et követően viszonylag gyorsan teret hódított Magyarországon is.[8] Az idealizmus kompromittálódott, a természettudományos világkép ellenben hatékonynak, működőképesnek bizonyult a megelőző időszakban: ez a tapasztalat – amiből logikusan következik, hogy a kétfajta eszmei orientáció közül melyiknek kell bizalmat szavazni a közeljövőben – egyszerre volt európai és magyar ekkortájt.

Így alakulhatott ki az az ellentmondásos helyzet, hogy a humán értelmiségiek jelentős része is az öntudatában megerősödő, önnön határain egyre inkább túlterjeszkedő, s lassanként egységes világmagyarázatot vagy annak illúzióját nyújtó – metafizika-ellenes metafizikaként, illetve új, Isten nélküli vallásként funkcionáló – szcientizmus hívévé vált. Holott a pozitivista ihletettségű, „természettudományos” ideológia a társadalom, a kultúra jelenségeinek naturalizálásával a voltaképpeni emberi létmód autonómiáját vonta kétségbe.

Majd jött Darwin konkrét diszciplinához – a biológiához, illetve a paleontológiához – köthető úttörő tanításának interdiszciplináris továbbgondolása (vagy meghamisítása), a társadalmi, szellemi objektivációk mozgásterét behatároló természeti törvény korábban komplexebb jelentéstartalmú fogalmát a létért folytatott küzdelem tetszetős formulájára egyszerűsítő szociáldarwinizmus, amely – filozófiai súlytalansága, kidolgozatlansága ellenére – az 1867-es kiegyezést követő évtizedekben, a nyugatiasodás, a magyar kapitalizmus „hőskorában” olyan írókat is élénken foglalkoztatott, mint például Arany László,[9] Asbóth János,[10] Justh Zsigmond[11] vagy éppen Gozsdu Elek.

A fent idézett Gozsdu-novella hőse, Pakaszky Pál a Magyarországon 1884-ben már befolyásos eszmeáramlatnak tekinthető szociáldarwinizmus középponti tételét „adja elő” vallomásszerűen, retorikai igényességgel, magával ragadó stílusban (a különböző modalitású – elsősorban kérdő és felkiáltó – mondatok váltakoztatása, s a ma is elevennek ható, választékos nyelv a szövegrészlet legfőbb formai erősségei). Pakaszky monológja jól példázza, hogy a korszak identitásproblémákkal küszködő emberét – egzisztenciális, illetve emocionális értelemben – milyen mélyen érintette a darwini tanok alkalmazása a társadalom világára.

Ami bennünket voltaképpeni problémánk, a szociáldarwinizmus és az esztétizmus viszonya kapcsán, az Anna-levelek ismeretében, a kései Gozsdu gondolkodására való állandó tekintettel a leginkább érdekel: nem egyéb, mint a szövegrészlet egy nehezen értelmezhető ellentmondása.

Pakaszky egyfelől arról beszél (akárcsak a kor divatos materialista gondolkodója, Büchner[12]), hogy a homo sapiens létmódja más élőlényekéhez hasonlóan egyetlen, megbonthatatlan, szükségszerűen érvényesülő immanens törvény hatóköre alá tartozik (vagy ha az öngyötrő meditációban rejlő bizonytalanságot is figyelembe vesszük, fogalmazzunk árnyaltabban: tartozhat), másfelől felsorol olyan, jellemzően emberi értékeket, mint amilyen a hit, a becsület vagy a témánk szempontjából középponti jelentőségű művészet, s egy inkább az értelemre, mint az érzelmekre ható kijelentő (!) mondatban megállapítja, hogy ezek az ízlés (szubjektivitás?, szubjektív általánosság?) világához köthető mozzanatok „nem függ[nek] össze a fajok létkérdésével”[13], ebből következően: a rájuk vonatkozó szabályok változóak.

Pakaszky explicit módon szembeszegezi egymással a létért folytatott „szabályozott”[14] küzdelemként értelmezett természeti szükségszerűség és a cserélgethető „komédiás-köntös­ként”[15] e harc leplezésére, illetve a küzdő felek mulattatására szolgáló ízlés fogalmait, s az előbbit valódi, megfellebbezhetetlen rendező elvként, az utóbbit viszont korlátozott érvényességű, kiegészítő paradigmaként tételezi. Letér tehát a természettudományos világkép vulgárisabb változatai által előírt materialista monizmus útjáról, s egy aszimmetrikus anyag-szellem dualizmus felé mozdul el; ez azonban a legkevésbé sem jelenti azt, hogy a kultúra alakzatait pozitív értéktartalommal ruházná fel, sőt: inkább degradálja a szubjektív általános szférájához tartozó, az „idealisták” által a voltaképpeni emberi létmódhoz sorolt vívmányokat. Majd monológja végén – önmagának ellentmondva – mintha még ezt a szellemi oldal felé tett tétova engedményt is visszavenné, amikor (ismét) azt hangsúlyozza, hogy „ember és állat egyforma elv […] uralma alatt”[16] egzisztál.

Az ízlés egyedi módon interpretált fogalma egyébként a Tantalus című kötet egy másik darabjában, az Egy néma apostolban is megjelenik. E mű hőse, a társadalomból kivonuló különc természettudós, Jávor Bálint – akit az elsődleges narrátor inkább empatikusan, mint idegenkedve mutat be – a hangyák „életviszonyainak”[17] tanulmányozása során arra a következtetésre jut, hogy e kis állatok közösségében „a közjó eszméje a maga tisztaságában”[18] található meg. Majd hozzáteszi: „Semmi ízlés, minden szükségszerű, nem úgy, mint nálatok”[19] [tudniillik az emberi világban].

Az intelligens állatok által a lehető legmagasabb szinten képviselt természeti szükségszerűséggel – a mederbe terelt létharccal, a hangyatársadalomhoz köthető kvázi-racionális renddel – szembeállított emberi ízlés terminusa ebben az összefüggésben kifejezetten pejoratív jelentésárnyalatot kap: a káosz, illetve az önkény szinonimájaként értelmezhető. (Mind­ez az esztétikai ízlést eszményítő Anna-levelek tükrében kissé meglepően hat.) Jávor mintha egyenesen arra utalna, hogy a létért folytatott küzdelem kontrollálatlan – nem a faj, hanem az egyes érdekét előtérbe állító – formája a legkevésbé sem a természet, sokkal inkább a Natura objektív rendjétől elhajló emberi kultúra saját szabályszerűsége lehet.

Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy a másodlagos narrátor szerepét is betöltő hősök nem szerzői alakmások; az általuk vallott eszmék nem feltétlenül Gozsdu saját gondolatai. Az előbb említett alkotások nem esszék, konfessziók vagy publicisztikai szövegek, hanem elbeszélések, vagyis fikciós művek. Alighanem súlyos elméleti és módszertani hibát követnénk el, ha fenntartások nélkül referencialitással rendelkezőnek hinnénk ezeket az esszéisztikus elemekkel az átlagosnál jobban „megterhelt” novellákat, s naiv módon úgy olvasnánk őket, mintha szerzőjük nyílt állásfoglalását közvetítő értekezések lennének. Azt viszont bátran elmondhatjuk, hogy az írót szinte mániákusan izgatják az egymástól nehezen megkülönböztethető, rokon gondolkodású és sorsú – rendszerint kiábrándult és embergyűlölő – hősök által nem mindennapi meggyőző erővel képviselt modern elméletek. A novellák alapján nem dönthető el egyértelműen, hogy a Tantalus szerzője a kötet megjelenése idején, 1886-ban a szociál-darwinizmussá egyszerűsödő pozitivizmus (materializmus, naturalizmus…) feltétlen híve-e vagy sem, ám ahhoz nem férhet kétség, hogy a korszerű-korszínű „természettudományos világképből” fakadó társadalomelméleti konzekvenciák megkerülhetetlenek a számára.[20]

Azt viszont a lehető legautentikusabb forrásból, egy nagyon is személyes, naplószerű, vallomásos-esszéisztikus műből[21] – az öregedő író „rendszertelen rendszerré” összeálló Anna-leveleiből – már pontosan tudhatjuk, hogy Gozsdu gondolkodói útja hova vezetett.

E levélgyűjteménynek, még ha tartalmaz is fiktív elemeket (az önértelmezés magától értetődő önkényességével, a gozsdui narratív identitás megteremtésével összefüggésben vagy abból fakadóan, hogy a korosodó főügyész-író a címzett, Weisz Anna fiatalasszony iránt érzett és soha be nem teljesülő szerelmének nagy ívű stilizálására is kísérletet tesz[22]), igenis van referencialitása, s aligha túlzás azt állítani, hogy a szerző világképe áttétek nélkül, közvetlenül fejeződik ki benne.

Az a Gozsdu, aki 1880-as évekbeli kisepikájának tanúsága szerint a szcientizmus legfőbb ideológiai üzenetével mint egzisztenciális téttel bíró kihívással néz szembe, a XX. század elejére – Ruskin,[23] Walter Pater, Wilde, a preraffaelita mozgalom, illetve a szecesszió szellemi befolyásától nem függetlenül – vitathatatlanul az esztétizmus képviselőjévé válik. Ennek előzménye feltételezhetően az, hogy megcsömörlik a szociáldarwinisták által egyetemes törvénynek kikiáltott és igazságosnak is elfogadott létharctól. Negatív antropológiai nézeteit az Anna-levelekben a legkevésbé sem kívánja titkolni vagy árnyalni: egyszerűen visszataszítónak láttatja a partikuláris érdekeit foggal-körömmel érvényesíteni akaró ember tudatlanságát.[24] Ám ez a mizantrópiának is bátran nevezhető borúlátás nem terjed ki az emberi létezés összes szegmensére. Gozsdu egy ponton feloldhatónak találja az általa oly meggyőző erővel képviselt tömény pesszimizmust: hinni kezd abban, hogy az esztétikai létmódot választó egzisztencia[25] maga mögött hagyhatja külső törvényszerűségek által meghatározott énjét. A kiábrándító emberi mivolt puszta hordozója felülemelkedhet végzetén, ha elfordul a realitástól, a hétköznapi értelemben vett élettől,[26] a konkrét társadalmi problémáktól. Az ilyen ember nem a külsődleges és kisszerű objektumlétet, hanem a hamisítatlan szubjektum világát, konkrétabban: önmagát, illetve az általa teremtett vagy értelmezett műalkotások terrénumát állítja gondolkodásának középpontjába. Elfogad egy új – az egyén közösségi szerepvállalásával összefüggő kötelesség hívó szavát is felülíró – belső parancsolatot, melynek értelmében az eredendően csúf és diszharmonikus élet átesztétizálása, művészetté alakítása válik az érzékeny lelkű individuum legfőbb hivatásává. Összegezve: az idősödő író szerint az immanens valóság létrendjét elviselhetetlennek érző, szorongó személyiség, ha következetesen a szubjektivitás igazságát képviseli, végre valódi otthonra lelhet az önálló ontológiai státusszal rendelkező esztétikum birodalmában. (Ez utóbbi létterület Gozsdunál olyannyira autonóm, hogy egyértelműen elkülöníthető a hagyományos értelemben vett moralitástól mint korlátozó szabályrendszertől is.[27])

Míg a Tantalus című novellaciklus két emblematikus hőse, Pakaszky Pál és Jávor Bálint élesen szembeállította egymással az önkényes emberi ízlés negatív és a természeti szükségszerűség semleges vagy pozitív értéktartalmú fogalmát, a levélíró Gozsdu most a szükségszerűséggé emelt ízlés, az idealizált művészet révén kíván eljutni az abszolútumig. Igaz, álláspontja igen összetett: evolucionistának vallja magát,[28] ám az általa jól ismert Büchner vagy Haeckel nevével fémjelzett gondolkodásmód inkább csak kiindulópont a számára: a természettudományos világkép immár nyomasztónak tartott igazságát kénytelen-kelletlen tudomásul veszi, ugyanakkor szabadulni is igyekszik tőle. A „materialista”, „pozitivista” ihletett­ségű létértelmezést csonka, kiegészítésre szoruló elméletként kezeli, és saját, esztéticista színezetű gondolataival lassan fellazítja. Mindinkább eltávolodik a dezillúziós tendenciát hordozó, a természettel azonosított immanencián kívül más létrend igazi érvényességét el nem ismerő – s ennek megfelelően a szellem szuverenitását végletesen megkérdőjelező – szcientizmustól, s egzisztenciális problémái megoldása érdekében az általa újonnan „felfedezett” transzcendenciához fellebbez. (Ahhoz a transzcendenciához, amelyet – jellemző módon – nem a vallás, hanem a művészet alakzatai, a festmények, a szobrok, az épületek, a díszkertek, az irodalmi alkotások és a zeneművek közvetítenek a számára. És egy konkrét város is. Nem véletlen, hogy a maga öntörvényű, diszfunkcionális szépségével alternatív valóságot megjelenítő, s az esztétikai létmód szimbólumaként is értelmezhető Velence olyan jelentős szerepet kap az Anna-levelek szövegében.[29])

E fennkölt cél elérésének úgyszólván egyetlen eszköze – korábban már utaltunk rá – a valóság átesztétizálására irányuló megingathatatlan törekvés, amely kimondva-kimondatlanul a levélgyűjtemény valamennyi fontosabb darabjában kulcsszerepet kap. Így az általunk elemzésre kiszemelt, 1915. február 5-én keltezett Anna-levélben is.

Különös írás ez. Látszólag nem több, mint egy jelentéktelen vidéki „életkép”, amelynek Gozsdu először szinte észrevétlenül, leheletfinoman, majd egyre radikálisabban, mondhatnánk: elementáris erővel ad önmagán túlmutató jelentőséget, s a szöveg középpontjában álló „éneklő suhanc” banális motívuma a mű végére magasztos szimbólummá lényegül át.

Ahogy a textus további két meghatározó mozzanata, a „zsákmány” és a „melódia” is a jelkép szintjére emelkedik. Az előbbi a természeti szükségszerűség, illetve az önérdek-érvényesítés, az utóbbi az esztétikum, illetve a játékra jellemző öncélúság fogalmaival kapcsolható össze. Gozsdu immár a lehető legegyértelműbben ellentmond szcientista mestereinek, illetve az állati és emberi létmód jellemzőit nagymonológja végén – mint említettük, következetlenül – egyetlen rendező elvre (?) visszavezető novellahősének, Pakaszky Pálnak: úgy látja, hogy a művészetnek egyáltalán nincs köze a közvetlen szükséglet-kielégítéshez (nem derivátuma, de nem is aktuális álcája a létharc mozgó lényegiségének), mi több: felsőbbrendűnek tekinthető, mint a zsákmányszerző ösztön.

Szerzőnk az esztétikai objektivációs formák körén belül is kitüntetett helyet juttat a vokális zenének, amely a művészeti létmód legelvontabb, legkevésbé anyagi megnyilvánulásaként értelmezhető, s amelyről tudjuk azt is, hogy a hagyományos képi kultúrával szemben nem a valóságot reprezentálja – ennek megfelelően a külső létrendtől függetlenedő „belső” leghitelesebb kifejezési módja lehet. Így annak a számára, aki a külvilágból való kivonulás és a befelé fordulás útját választja,[30] még a sokak által figyelemre sem méltatott vagy jelentéktelennek ítélt „primitív melódia” is jóval magasabb értéket képviselhet, mint a vadász kézzelfogható és a többség szemében tekintélyt parancsoló prédája.

Gozsdu esztétikumfogalma meglepően befogadó (Alexa Károly „demokratikusnak” nevezte;[31] én ezt a szót politikai konnotációja miatt kissé félrevezetőnek tartom): nem csupán az elit különleges kulturális teljesítményét foglalja magában, hanem az egyszerű ember sallangoktól mentes önkifejezését is. A reflexióval összefonódó szubtilis művészet a spontán módon létrejövő kultúrától itt nemhogy elzárkózna, inkább hódol előtte. Gozsdu, amikor párhuzamba állítja önmagát a kisbecskereki parasztsuhanccal,[32] nem önlefokozást hajt végre, hanem a természeti szükségszerűségtől, illetve a társadalmi haszonelvtől, célszerűségtől elszakadó emberi gondolkodás „tiszta forrását” keresi és találja meg: ő, az elitértelmiségi a népben; ő, az öregkor küszöbére érkező, rezignált felnőtt a gyermekben. Az éneklő suhanc „teljesítménye” megbecsülésre, sőt csodálatra méltó; gondoljunk arra, hogy a fiú öntudatlanul is képes megtenni az első lépést a közvetlenség világától az esztétizmus, az esztétikai létezési mód felé.

Gozsdu azt sugallja, hogy a befelé forduló, majd – elsősorban önmaga számára – saját világot felépítő művészszemélyiségnek e beállítódás „alapját” és „boltozatát” egyaránt tisztelnie kell, márpedig a kontempláció és a művészet elkülönülése az élet nyers valóságától a legelemibb szinten éppen itt, „Kisbecskereken” érhető tetten. A szekér tetején ülő fiú ösztönös énekében máris e differenciálódás lényege nyilvánul meg. A szépet önmagában fellelő suhanc éppúgy a transzcendencia követe, éppúgy „szent”, mint a Gozsdu által a keresztény mártírok helyébe állított reprezentatív emberek, Dante, Shakespeare vagy éppen Schumann.[33] A tekintetét általában a „firmamentumra” helyező, áhítatos kultúratisztelő Gozsdu most a „fundamentumot” vizsgálja, ami talán nem más, mint egy nemesebb ösztön („ízlésszikra”) váratlan fellobbanása a mindig több létre és hatalomra törekvő állatias vágy terrénumában.

Megjelent a Tiszatáj 2014/9. számban