Marion és a karteziánus trauma

Hiánypótló munkát ígér Jean-Luc Marion a L’Harmattan Kiadó, illetve a Szegedi Tudományegyetem Filozófia Tanszékének közös vállalkozása nyomán 2012-ben megjelent könyvének címe: Az erotikus fenomén. Hat meditáció. A magyar olvasóközönség számára Szabó Zsigmond fordításában hozzáférhetővé tett könyv, mely problémafölvetésében a kortárs filozófiai gondolkodás kisemmizett, a beszéd tilalma alá vont terréniumaként azonosítja a szerelmet, a fogalmat három alapvető vonatkozásában teszi aporia tárgyává: „A szerelem fogalma azért sikkadt el – nehezményezi Marion –, mert a filozófia egyidejűleg megtagadta tőle az egység, az ésszerűség és (a léthez viszonyított) elsődlegesség rangját.” (13.)

Az egység szerelemtől megvont kritériuma kimondottan szemantikai természetű probléma: „(…) a szerelem mindenféle fogalmát rögvest legyengítjük és kompromittáljuk, ha kényünk-kedvünk szerint többféle, olykor egymással összeegyeztethetetlen jelentésben használjuk e fogalmat. Például ha azon nyomban vitathatatlan evidenciának tekintjük, hogy a szerelem elválasztható és szembeállítható a felebaráti szeretettel (erosz és agapé), hogy a vágy szükségképpen progresszív természetű, szemben a jóakarat érdekmentességével, hogy az erkölcsi törvény ésszerű szeretete mindenkor szemben áll az irracionális szenvedéllyel.” (13-14.)

A metafizika bűnrészességét felpanaszoló érvelésbe valamelyest már a szerelem irracionalitására kiterjedő szkepszis is bevezet: „(…) a szerelemnek most megalkotandó fogalma által vissza kell hódítanunk a racionalitás számára egy csomó olyan dolgot, melyet a nem-erotikus gondolkodás irracionálisnak bélyegez és az őrültség kategóriájába sorol. Természetesen a vágy és az eskü, az önátadás és az ígéret, a gyönyör és annak késleltetése, a féltékenység és a hazugság, a gyermek és a halál, mindezek az események túl vannak a racionalitás egy bizonyos szűk fogalmán – egy olyan racionalitásfogalmon, amely a világon belüli tárgyakra, azok rendjére és mértékére van szabva, amely kimerül tehát az előrelátó tervezésben, objektív tárgyiságok előállításában és manipulálásában. De ez korántsem jelenti azt, hogy a fent felsorolt jelenségek mindenféle racionalitás határain túlra száműzhetőek. Inkább csak arról van szó, hogy az észnek egy más alakzatától függnek e jelenségek, egy nagyobb, szélesebb kiterjedésű ésszerűség irányítja őket, és ez a nagyobb ésszerűség nem korlátozódik a világban lévő dolgokra, sem a manipulálható tárgyak előállítására.” (14.)

„(…) a filozófia – veti fel most már legátfogóbb kételyét Marion –, különösen annak metafizikai formája a lét és a nemlét kérdését, vagyis azt a kérdést, hogy mi a létező, tudniillik mi az uszia (lényegiség), a legelső és a legvégső kérdésnek tekinti. Ebben az összefüggésben az a kérdés, hogy vajon szeretnek-e engem, vagy én szeretek-e bárkit, még a legjobb esetben is csak származtatott, másodlagos jelentőséggel bír. A metafizikusok magától értetődőnek veszik ugyanis, hogy ahhoz, hogy szeressek vagy szeressenek, előbb eleve léteznem kell. De az erotikus jelenség legcsekélyebb, legfelszínesebb megtapasztalása is épp az ellenkezőjéről győz meg minket – tökéletesen lehetséges azt szeretni, aki nincs is, vagy már nincs, ahogy megszerettethetem magam egy olyan valakivel is, aki már nem létezik, még nem létezik, vagy akinek a léte még bizonytalan. És fordítva: akármilyen bizonyos lehet egy létező léte, ettől még nem fogom inkább szeretni, mint ahogy ő sem engem (…).” (14-15.)

Marion fenomenológiai alapvetésű elmélkedései innét a karteziánus gnoszeológia kritikai szemlézésében találnak elrugaszkodási pontot, mely az ego önmagáról szerezhető bizonyosságát a klasszikus értelemben vett racionalitás és reflexió kategóriáiban alapozza meg, ilyeténképpen törve meg test és ismeret kölcsönös egymásra vonatkozását.

Marion azonban ezen a ponton mintha elszalasztana számot vetni e felpanaszolt filozófia hagyomány egy elemibb, s talán épp ezért jelentéktelenebbnek mutatkozó szövődményével. Hans Ulrich Gumbrecht világít rá A jelenlét előállítása. Amit a jelentés nem közvetít című munkájában, hogy a karteziánus tanok nem pusztán az emberi ego és a lét(bizonyosság) kapcsolatát mutatják fel új megvilágításban egy tisztán szellemi, test nélküli, a világot exteriorizált megfigyelőként birtokba vevő önreferencialitás tételezésével, de az ember és a környezet viszonyát is átrendeződés alá vonják: „Élt egy ikonográfiai hagyomány ezekben a századokban, amely a világot még mindig lapos felületként ábrázolta, melynek tetején a szférák mint kupolák magasodtak. Ezek a képek úgy vannak beállítva, mintha egy külső nézőpontból figyelnék meg őket. Néha még, látszólag kívülről, az emberiséget jelképező allegorikus figurát is láthatunk, aki áttöri a szférákat, mintha csatlakozni akarna hozzánk. Ez a kettős újítás (mármint hogy az ember a világot kívülről figyeli, és hogy az ember ebben a helyzetben látható) az önreferencia új alakzatának a tünete, amelyben az ember a világon kívüliként gondolja el magát. Ez a pozíció eltér a keresztény középkor uralkodó önreferenciájától, amikor az ember úgy értette meg magát, mint a világ – vagyis az isteni teremtés eredménye – része, akit ez a világ körülfog.”[1] (27.) Gumbrecht kitér arra a sajátosan középkori, keresztény szemléletre, mely a szellem és az anyag elválaszthatatlanságát hangsúlyozta – „az emberi lények esetében éppúgy, mint az isteni Teremtés minden más részében is”. (Gumbrecht, 28.) Példaként a testben való feltámadás képzetét, a katolikus eucharisztiában nem-szimbolikus módon megjelenülő krisztusi (test)áldozatot, illetve olyan lapidáriumokat és bestiáriumokat hoz föl, melyek „különféle kövek és állatfajok jelentését és nemegyszer mágikus tulajdonságait aggályos részletességgel magyarázták”. (Gumbrecht, 28.)

Marion mintha megfeledkezne arról, hogy a karteziánus trauma nem pusztán saját testbe vetettsége alól „szabadította fel” az embert, de (elsősorban) az ember világba ágyazottságát is igen-igen bizonytalanná tette. Ebben az episztemológiai rendben – mely a rációban foganható kétely által kizárólag az emberi létezőkre ruházza a lenni ontikus, metafizikai bizonyosságát – az embernek többé nincs helye az állatok, füvek, vizek világában, ugyanis az égadta világon semmi, de semmi nem biztosíthat arról, hogy – szoros értelemben vett (saját létüket kétség tárgyává avató) rációval ezek nem rendelkezvén – nem egy rosszindulatú demiurgosz illuzórikus szüleményei.

Marion tágan definiált racionalitásában a világ ezen entitásai ismét nem kapnak helyet, holott paradox módon épp a klasszikus értelemben vett racionalitás oldalán látjuk viszont őket. „Az ember – fogalmaz – már mindig is az erotikus modalitásban tárul fel önmaga számára. Az ember szeret – ez különbözteti meg minden más véges létezőtől, kivéve talán az angyalokat. Az embert nem a logos határozza meg, se nem a lét, hanem az a tény, hogy akár akarja, akár nem, eleve szeret vagy gyűlöl. Gondolkodni a maguk módján az állatok is gondolkodnak, és a számítógépek is, sőt ez utóbbiak még hatékonyabban, mint mi. De egyikőjükről sem mondhatjuk, hogy szeretnek.” (16-17.)

Amit tehát Marion a metafizika erotikus vakságaként ír le, akkurátus igyekezete és legjobb szándéka ellenére –  a probléma egy annyira nyilvánvaló, hogy már elleplezett vonatkozásában – őt magát is foglyul ejti. Az erotikus redukciót (jelmondata: „Szeret-e engem egyáltalán valaki – magamon kívül?”) intenzitásában és minőségében is meghaladó radikális (!) erotikus redukció („Tudok-e én elsőként szeretni”) így igencsak visszatetszővé és patetikussá válik, amikor a szerző a következőképpen fogalmaz: „A szeretet vagy tékozolja önmagát, vagy éppen azáltal vész el, hogy meg akarja tartani önmagát. Egyáltalában csak is akkor szeretek, ha tékozlóan, pazarlóan tudok szeretni.” (98.) Amennyiben nem esünk áldozatául a karteziánus metafizikának, talán triviálisan, ám jogosan merül fel bennünk az ellenvetés: erre akár egy alma is képes. Még egy alma is képes pazarlón érlelni, gerjeszteni saját húsát, túlcsordulva önmagán – nem is „gondolván” azzal, hogy valaki számot tart-e önzetlen áldozati gesztusára. Valahol talán itt volna érdemes átgondolni egy körültekintőbben és tágabban definiált fenomenológiai racionalitás peremvidékeit. Marion egy olyan világból el-/kiragadott emberfogalommal operál azonban, mely az erotikus redukció korábban említett radikalitását, hogy ti. még egóm megképződését megelőzően magamat (itt nyilván érdemes figyelni az én-ség és magam-ság Lévinastól sem idegen distinkciójára) teszem meg szerető kezdeményezővé és nem mások szeretetét próbálom magara vonni, kénytelen az embert meghaladó vállalásként, mintegy döntésszerű, kvázi reflexív, tudati mozzanatként felmutatni. Az erotikus töltettel, egyáltalán bármilyen érzülettel újradefiniált, visszaemelt emberi környezet (füvek, állatok, vizek, kövek világa) ugyanis nem létezvén koncepciójában, nem ez a „természetes”, erre a beállítottságra nincs „precedens”, így nyilván eme emberi elhatározásnak heroisztikusan deviánsnak, emberfelettinek kell tételeződnie.

Marion itt épp azt a nyomot véti el, ami például Maurice Merleau-Ponty fenomenológiájában még nagyon pontosan megvan. A közvetett nyelv és a csend hangjai című tanulmányában Merleau-Ponty az emberi kreativitást mint önmagam, saját időbeli végességem meghaladásának egyetlen lehetőségét éppen abban ismeri fel, hogy létemben a(z önmagát beszélő) nyelvként meghatározott univerzum fonákjáról részesülök, ami végtére annyit tesz, hogy a korábban döntésekként észlelt mozdulatokat gesztusokként tekintem újra, ilyeténképpen meghaladva az idő – emberi életem határait is kijelölő – szekvenciális rendjét. Érvelése szerint a döntés mint alapvetően tudati aktus, az elme reflexív tevékenysége cezúrákkal tűzdeli be az univerzum egészen másnemű rendjét.[2]

E teljes marioni szemléletre kiható vakság kimerítő mentegetőzésekbe kényszeríti a szerzőt. „Ez a mélyebb önazonosság – vallja a radikális erotikus redukció margóján – azáltal válik hozzáférhetővé, hogy a szeretetben meglelt biztonság már nem egy meghatározatlan, egyszerre bizonytalan (vajon tényleg szeret?) és anonim (megismerhetem-e igazán?) külső dimenzióból származik, hanem az én saját döntésem következménye. Persze, a szóban forgó döntést soha nem szabadon és tudatosan hozom meg (szabad vagyok, tudatos vagyok?), annyi azonban mégiscsak megengedhető, hogy e döntés az én hozzájárulásom nélkül nem volna elképzelhető, mert mégis csak azáltal valósulhat meg, hogy én, csakis én, szeret(kez)em.” (104.) A döntés mentegetőzésre szoruló reflexivitása azonban itt egy sokkal eredendőbb problémából fakad, ti. abból, hogy Marion szerint léteznie kell valamiféle tudatos elhatározásnak, mely az alapvetően az ego bizonyosságát firtató – a létezés fölöslegességétől való szorongás félelmével áthatott, szinte önös – erotikus redukció oldaláról a radikális erotikus redukció oldalára állít. E heroikus döntést a maga döntésszerűségében azonban csak egy olyan környezetéből kiragadott szubjektivitásnak kell meghoznia, aki számára az önfeladás, a radikális felkínálkozás mintegy természetellenes és „precedens nélküli”.

Hogyan is fordulhatna szeretettel önmaga felé egy ilyen környezetéből kiragadott ember? Mi szeretnivalót találhatna önmagában – egy steril univerzumban, ahol a szeretet héroszok kiváltsága? Marion hosszú oldalakon keresztül igyekszik meggyőzni (meggyőződni?) az önszeretet lehetetlenségéről. Legfőbb érve maga a distancia, melynek az egómat kijelölő alteritástól szükségszerűen el kell választania: „A szeretethez – írja – távolság kell és a távolság legyőzése. Szeretni nem lehet, ha a távolság csak látszat, de valójában nem nyílik meg és ezért nem is győzhető le. A szerelem drámájának be kell járnia egy hosszú utat, melynek során a cselekmény kibontakozhat, a tetteket ténylegesen elkövetik – elindulni, menni, jönni, visszatérni.” (68.) Ám a szeretet sajátos temporalizációja is akadályokat görget önmagam szeretetének az útjába: „Ahhoz, hogy magamat mint egy másikat szerethessem, meg kellene előznöm saját magamat. Akik engem eleve szerettek (feltehetőleg a szüleim), csak azért lehettek erre képesek, mert valóban időben megelőztek engem, és már akkor szerettek, amikor én még nem voltam képes a szeretetüket akár csak befogadni is. […] Ha történetesen az a másik, aki szeret, én magam volnék, akkor magamévá kellene tennem azt az elképesztően megalomán ambíciót, hogy magamat időben megelőzzem. Szeretnem kellene magamat nemcsak még mielőtt én magam léteznék, hanem ráadásul egy olyan szeretettel kellene még nem létező önmagam felé fordulnom, mely ősibb és eredendőbb, mint én magam, vagy bármi, ami tőlem származhatna.” (66.) Marion – metafizikus babonaként azonosítva azt – gyökerestől elveti annak eshetőségét, hogy akár én magam is lehetek önmagam másikja. Hogy önmagamban is találhatok, folyamatosan találhatok valami számomra mindaddig rejtett idegent. Váratlanul megtalálhatom önmagamban akár azt a rejtező idegent is, aki engem még világra jöttömet megelőzően szeretett. Azt is elképzelhetőnek tartom, hogy ez a „talált” idegen, ez a bennfoglalt másik indít majd arra, hogy megszeressem azt, akinek létét szeretetemmel majd én magam előzöm/előlegezem meg. Meggyőződésem, hogy a szülő-gyermek kapcsolat Marion által vázolt modellje túlontúl sematizáló. Ezeknek a kapcsolatoknak az egyik specifikuma ugyanis éppen az a paradoxon, hogy jóllehet térben és időben egymástól élesen elkülönböződő alteritások vesznek részt a szeretet eseményében, ezen alteritások a gének, a „vérség” kötelékei által mégis mintha egy közös nem-helyről, helynegatívról származnának.

Végül felmerül bennem, amit Jacques Derrida vall az áldozatisággal kapcsolatban: „Gyűlölnöm kell és el kell árulnom az enyéimet, azaz fel kell áldoznom őket, de nem gyűlöletből, az túl könnyű lenne, hanem úgy, hogy közben szeretem őket. Gyűlölve kell őket szeretnem. A gyűlölet nem lenne gyűlölet, ha csak a gyűlöletre méltót gyűlölné. Ahhoz, hogy az legyen, a legszeretetreméltóbbat kell meggyűlölni és elárulni. A szeretet feláldozása a szeretet oltárán, csak ez lehet a gyűlölet. Akit nem szeretünk, nincs szükségünk rá, hogy gyűlöljük, hogy esküszegéssel eláruljuk, hogy a halálát okozzuk.”[3] Marion mintha nem egészen értené mestere tanítását, amikor az öngyilkosságról a következőképpen nyilatkozik: „Ahhoz, hogy egyáltalán én magam maradhassak, nem kellene megpróbálnom valahogy megszakítani az elfajzásnak és lezüllésnek e kilátástalan folyamatát? A conatus in suo esse perseverandi akár még az elembertelenedés árán is kényszeríthet a létezésben való megmaradásra; még akkor is érvényben marad ez az elv, ha már létezésem teljesen okafogyottá vált? Egyszóval az öngyilkosság egy ilyen megalázó helyzetben nem egyszerűen kötelességemmé válhat, hanem az egyetlen eszközzé, hogy megmaradjak annak, aminek lennem kell.” (74.) Kérdésem tehát: feláldozhatom-e magam saját létem vagy, ami majdnem ugyanaz, emberi mivoltom (egyébként meglehetősen patetikus) oltárán anélkül, hogy bármi szerethetőre lelnék ebben az oly nehezen kijelölhető entitásban, ami vagyok? A kérdés akkor is végtelenül bonyolult, ha a Marion által sugalmazott – legegyszerűbb – válasszal felelünk meg. Ha ugyanis fölvetjük, hogy az, akit magamban feltétlenül, valamiféle túlcsorduló, létének elébe menő odaadással szeretek, nem más, mint bennem az emberi, a humánum ideája, akkor mindjárt kiderül, hogy e humánum minden probléma nélkül lehet egy olyan inherens alteritás, egy olyan bennfoglalt másik, aki időben (történetileg majdhogynem felbecsülhetetlenül) megelőlegez, térben pedig egyszersmind a legbensőbb és a legkülsőbb.

Mindent egybevetve; Jean-Luc Marion sokat ígérő könyve mint hiánypótló vállalkozás ugyan üdvözlendő, amennyiben diagnosztizálja a szerelemről való filozófiai gondolkodás radikális mellőzöttségét, mindazonáltal meditációként talán őszintételen, modoros és didaktikus, dikcióként pedig túlzottan spekulatív, kutatásként megalapozatlan.

Serestély Zalán

Jean-Luc Marion: Az erotikus fenomén. Hat meditáció [ford. Szabó Zsigmond]. L’Harmattan–Szegedi Tudományegyetem Filozófia Tanszék. Budapest, 2012.