Medúzáról Jót vagy Semmit

Földényi F. László az 1990-ben kiadott esszékötetének második, újraszerkesztett és bővített változatát veheti kezébe az olvasó a még idén tavasszal megjelent A medúza pillantása című kötetével. E második könyv egyfajta revíziója a korábban megjelentnek, amelyből az író egész fejezeteket, szövegegységeket hagyott ki, illetve töltötte fel azokat új gondolatmene­tekkel […]

FÖLDÉNYI F. LÁSZLÓ: A MEDÚZA PILLANTÁSA

Mégis, inkább a báj, mint a borzalom az,
Ami a néző lelkét kővé dermeszti […]
Az ott lévő összes szépség és borzalom
[Homályos] és folyton változó tükrévé teszi.

(Percy Bysshe Shelley)

„A Semmi élménye segíti hozzá az embert annak belátásához,
hogy a létezésnek ahhoz, hogy egyáltalán „lehessen”,
a lehetetlenre is szüksége van […]ezt követően pedig annak felismerésére,
hogy lénye semmisége magának a teremtőjének a semmijével egynemű.”

(Földényi F. László)

Földényi F. László az 1990-ben kiadott esszékötetének második, újraszerkesztett és bővített változatát veheti kezébe az olvasó a még idén tavasszal megjelent A medúza pillantása című kötetével. E második könyv egyfajta revíziója a korábban megjelentnek, amelyből az író egész fejezeteket, szövegegységeket hagyott ki, illetve töltötte fel azokat új gondolatmene­tekkel. Ezzel együtt a kötet bevezetése beszámol egy szemléletváltásról – az utóbbi 13 év nyomán –, amely szerint a „fő hangsúly már nem a lélek és a világ különbségén van, hanem a kettőnek a közös nevezőjén, […] a létidegenség helyett a lét iránti bizalom(ban).” A könyv emellett kísérletként határozza meg magát, „egyetlen nagy örvényként”, amely nem adatok és események puszta tárházaként definiálható, hanem a tételszerű adatok mögött megbújó vallásos élmények és a „világot kitágító vagy világteremtő szellem fenomenoló­giá­já­nak” kö­rüljárása által.

A kötet választott műfaja az esszé, amely az író fent említett célkitűzését segítve az iro­da­lom- és a vallástudomány határán fekszik, noha – „magán a határon sosem lehet állni, az em­ber vagy itt van, vagy még ott” (123) – a befogadó érzése az, hogy az összefüggések as­szociációs láncolata saját határtalanságába szédül bele. Ezeket a képzettársításokat ugyan­akkor elvárja az olvasó, hiszen az önmagukban „érdektelen” történeti tények halmaza így logikus egysé­gekké alakul át, hét fejezetté, amelyek a misztikus élmények elmondhatatlan­ságának tapasz­talatából a nyelv által lehetséges kimondhatót igyekszik olvasóinak átnyúj­tani.

A címben szereplő antik mitológia alak, Medúza, pillantása által képes kővé dermeszteni az élőket. Nemcsak szeme, de a fürtjei helyén található kígyók is magukon viselik a gyilkos pil­lantás erejét. Bár a mitológia szerint halandó, tekintete nem változik halálával sem, örökké magán viseli a gyilkos pillantás erejét. Végzetének Perszeusz bizonyult, aki „belepillantott a bronzpajzsba, s a Medúsza tükörképét figyelve levágta a Medúsza fejét.” (Appolodórosz: 1997. II. 2.) Templomok és szentélyek homlokzatát, síremlékeket gyakran díszítettek a gö­rögök Medúza-fővel, hiszen azt tartották róla, hogy távol tartja a gonosz szellemeket. Külseje idővel megszelídült és később már kifejezetten idealizált szépségként ábrázolták. Hogyan kapcsolódik mindez össze az istenélmények misztikus tapasztalatával, az eksztázissal, vagy a keresztény kegyelemtannal? Erre a kérdésre már az olvasónak kell válaszolni.

A kötet bravúros megoldásainak egyike ugyanis az implicit módon mindenhol jelenvaló, ki­mondatlan, ám mindenre rálátó Medúza pillantása. A könyv nem szentel külön figyelmet a mitológiai alaknak – a címadást illetve a kötet végén megbújó Caravaggio képet leszámítva –, de minden kérdésfelvetést körüljár, amellyel kapcsolatban Medúzáról is szót lehetne ej­teni. Medúza saját hiánya által válik a mű kitüntetett pontjává, minden történet, esemény vagy példa róla (is) szól, még ha éppen az „ásító káoszról” a „kővédermedt villámról” vagy akár az „arc misztériumáról” is olvasunk éppen. Medúza pillantása a keresztény misztika extatikus dermedtsége is, ahol „valójában a kettő úgy egy, hogy tökéletes ellentéte egymás­nak” (Pilinszky János).

A görög istenek, a keresztény Isten, a transzcendens, a szellem, az erő vagy az energia (és sorolhatnám még) megtapasztalásának misztikus élménye vallástudományi és (nem) vallá­sos feldolgozása, körbekerítése, meghatározása azonban olyan mértékül szolgál, amely szi­gorúan véve maga sem megmér(et)hető. Hiszen a kötet fő kérdésfelvetése, hogy a létből fa­kadó szorongatott helyzetünk, az elmúlástól érzett halálfélelmünk leküzdhető-e az isten­élmények tapasztalata során. S bár a könyv felkínálhat egy megerősítő gesztust válaszként, mégsem hordozza számunkra a performativitás ígéretét, hiszen a Nyugati ember számára örökké kérdésként fogalmazódik meg a Lét értelme és végcélja. A puszta nyelvi megformált­ság értékelése így könnyebben adódna, de sokkal inkább egy kibúvó utat is jelentene, főleg azért, mert a mű nyíltan vállalja, őszintén arra tesz kísérletet, hogy megfogalmazza azt, amely szavak által mindig csak pontatlanul közölhető, s ez a gesztus önmagában „különös élmény.” Más lehetőségek után kutatva, az a megoldás tűnik a legcélravezetőbbnek, ha az egyes fejezetekben vagy azok végén található nyitott kérdésekre reagálva, újabb lehetőséggel bővítjük, töltjük ki a még üresnek vagy árnyaltabbnak látszó gondolatmeneteket.

Az istenélmény fogalmának tisztázására, a további elgondolásokat megelőlegezve, az első fejezet nyitányában kerül sor, ahol az „istenélmény végső soron nem ismer mértéket”, „a szabadság állapota ez, amely a lehetőségek tárháza, anélkül, hogy sejteni lehetne előre, mi­lyen formát ölt majd a szabadság” (36). S e kategória ellentéteként definiálja az istenhitet a szerző, amely ahelyett, hogy magára vállalná a beavatódást, tehát az eksztázist, inkább a jó­zanésznek szolgáltatja azt ki, amely „hallgatólagosan is arról akarja meggyőzni a hívőket, hogy létezik egy magasabb instancia (közösség, egyház, Isten), amely az egyéni terhet leveszi a vállukról” (41). Ezen a ponton válik el egymástól az „Istenhez fordulás” két markáns fel­fogása, hiszen „amíg az istenélmény során a megtapasztalhatatlan lesz a tapasztalat tárgya, addig az istenhit a tudást és a mértéket elkülöníti, a mértéket elválasztja a mértéktelentől” (35), s ebből következően az egyház „az istenélményt az istenhitnek kívánja kiszolgáltatni” (41). Földényi kötetében ugyanezt a kritika alá vont hierarchikus állásfoglalást viszi tovább, csak inverz módon, amikor azt írja, hogy a vallásos élményeknek „kevés köze van a hithez, kanonizált vallás pedig végképp nem kovácsolható belőle” (20), illetve, hogy a „keresztény­ség és a tudományos szellem, mint két sebész, céltudatosan próbálja kimetszeni az emberből mindazt, ami kiszolgáltatná őt a lehetetlennek” (174). Kérdésfelvetésének jogosságát mi sem mutatja meg jobban, mint az a tény, hogy az istenélmények „valódiságának megítélése min­dig óvatosságot, alázatot és nagy önismeretet igényel” (Schütz 1993, 160.), vagy az, hogy val­lásellenes megnyilvánulásoknak is definiálhatók a misztikus tapasztalatok az egyház szemé­ben, és hogy mindenkit alapos vizsgálat alá vonnak, akik ilyen tapasztalatok részeseivé vál­nak. Ugyanakkor nem érkezik reflexió a misztikus élmények másik nézőpontjára sem, arra, hogy igenis vannak kiemelt misztikus szerzői az egyháznak, mint Avilai Szent Teréz, Keresz­tes Szent János vagy Sziénai Szent Katalin, akiknek látomásait olyan komolyan veszi a kato­likus egyház, hogy egyháztanítóvá is fogadja őket, és akik szintén alárendelték hitüknek lá­tomásos vízióikat. („Annál inkább mondhatjuk ezt, mert hiszen azok, akik ilyen kegyelmek­ben részesülnek, gyakran éppen nem szentebbek azoknál, akiknek nem adja meg őket, amint ezt látjuk Szent Pál és Mária Magdolna esetében.” Avilai Szent Teréz) Ez az antinómia sok egyéb példa mellett a végsőkig feloldhatatlan marad és ez a paradoxicitás alkotja tulajdon­képpen a könyv egészének retorikai magját is, hiszen Isten létezésére saját kérdéseire adott válaszainak hiányai által mutat rá a legjobban.

A Ki villámlik? című második fejezet a Szemelé mítoszon keresztül a villám(lás) jelenségé­nek különböző interpretációit villantja fel, egyensúlyt teremtve a két markáns állásfoglalás között, amely a „villámot kizárólag a romlással és örök halállal társítja”, illetve azzal, „ame­lyik egyedül az isteni jósághoz köti” (65). Földényi Szemelé villámcsapás általi halálának és önkívületének értelmezésében innovatívan tárja fel a keresztény misztikus extázissal való közös hasonlóságot, és leleplezi, hogy az antik és a keresztény történetek ahelyett, hogy aka­dályoznák egymást, inkább segítik a befogadót mindkét felfogás megértésében.

A sorban következő harmadik részben A köldök rejtélyéről, a „végzetes repedésről” olvas­hatunk, amely teremtettségünk jeléről és életünk csatornájáról tanúskodik számunkra. Tes­tünk középpontja az a hely, „ahol valami megreped, ahol a test egy sebnek a mentén meg­nyílik, ahol a látható láthatatlan lesz, a láthatatlan viszont látható” (100). „A föld köldökébe kerülve az ember maga is köldökszerű lénnyé alakul át: ő lesz az ellentétek metszéspontja, benne találja meg a világ a középpontját” (102). Meggyőzőnek tűnik a magyarázat, hogy e rejtélyes „fekete lyukban”, a világ közepén, hogyan kapcsolódik össze Ananké orsója, a szi­rének éneke és Jézus keresztjének találkozási pontja.

A könyv számtani közepeként is definiálható egysége az egyik legizgalmasabb rész, amelyben Föl­dényi az istenélmények során bekövetkező határ és határátlépés problémáját feszegeti. A határok tiszteletben tartása, a határátlépés felforgató mozzanata, a határtalanság meg­határozhatatlansága az emberi közösségek, a társadalmat irányító jogi rendszerek s hozzájuk hasonlóan a vallások központi kérdésfelvetése is. „A határátlépésről szólva az ember hajla­mos azt feltételezni, hogy istenélményben volt része: ha az isten meg akar jelenni, akkor nincs, ami határokat szabhatna neki. Ábrahám istenlátását tárgyalva az 1. században Philón még a nyelvészetet is segítségül hívta, hogy érzékeltesse az élmény határtalanságát: a „héber” jelzőt, amely Ábrahám neve mellett áll a ’br gyökre vezeti vissza, ami a távozással, valamin való áthatolással van kapcsolatban. (1. Mózes 14, 13) A „hébert” Philón ezért peratésznek fordítja (Philón: De migratone, 20), aminek a szó szerinti jelentése: valamin áthatoló (pei­ra­tész = kalóz). Ábrahám az első héber, az első látó – az első határátlépő”(126).

Philónhoz hasonlóan a „kanonizált” Septuaginta is peraténak fordítja a héber jelzőt, meg­erősítve a semita nyelvben található br- gyök távozással, áthatolással kapcsolatos konnotá­cióit. A próféta így nemcsak azért lehet az első határátlépő, mert a neve előtt található „héber” jelző elárulja róla, hanem sokkal inkább azért, mert saját nevében, magában, az Ábrahám­ban, is hordozza az említett gyököt. Nem más következik tehát ebből a fejtegetésből, mint az, hogy Ábrahám az első a Bibliában, aki határátlépőként megjelenik, s akinek e határátlépéssel az istenélmény megadatott, „amikor naplementkor meglepte őt Isten.” (1. Mózes 15, 12)

Érdemes megjegyezni, hogy egyszerre filológiai, fordításelméleti, filozófiai és teológiai kér­déseket feszeget ez a felvetés s éppen ezért téttel bír, ha elfogadjuk, hogy ennek a gyöknek a jelentése meghatározó a személynév és az ahhoz kapcsolódó attribútumok szempontjából. S habár korán sem biztos, hogy logikai szempontból kétségessé teszi az elgondolást magát, árnyalhatja a megkezdett gondolatmenetet az, hogy kétséges Ábrahám elsősége ebben az okfejtésben, illetve a hangsúly nem feltétlenül az elsőbbségen kellene, hogy legyen, mint sok­kal inkább azon – amit az extázis (extaseo: kilépés) jelenségén keresztül korábban már be­mutatott a szerző –, hogy az istenélménynek a mozgással, a lépéssel kapcsolatos összefüg­gése a héberben is jelen van. Az első héber, akinek a nevében biztosan megtalálható ez a gyök s ebből következően, akié valójában lehet a határátlépés genezise, nem az első látó, még ha esztétikai szempontból úgyis tetszik. Az Ábrahám előtt található „héber” jelzőnek más funk­ciója is lehet, kifejezi Ábrahám hovatartozását is, azt, hogy a héber népből származik. Az „első” héber – szempontunkon belül maradva – maga Héber, aki nevének s későbbi jelzőjé­nek birtokosaként nemcsak uralja magát a határátlépés elsőségét, de fel is menti Ábrahámot az első(bb)ség tisztsége alól. (1. Mózes 11, 14-17)

Az ásító káosz című (ötödik) fejezet ott folytatja a megkezdett gondolatot, ahol A köldök rejtélye abbahagyta, így talán érdemesebb lehetett volna e két összefüggő egységet egymás mellett tárgyalni. Az ásító káosz, a torok, a köldök szimbólumához hasonlóan az ismeretlen félelem megtestesítője. A torok, mint egy tölcsér, a sötétségbe nyúlik le, éppen ezért az ásító torok az a szakadék, „amely a sötétségbe vezet – abba a sötétségbe, amely beborítja a szer­veket, a zsigereket, elfeketíti az ereket, a beleket, a húst, a vért, megtölti a szív kamráit, a tüdő hólyagjait, áthatja a csontokat, a szöveteket, az agyvelőt” (132). A torok káosz-szimbó­lumként való olvasására az Ószövetségben található Ezékiel története mutat rá, ahol (Ez, 29, 3) a Fáraó, Egyiptom királyaként, mint egy nagy krokodil, terül el Egyiptom folyóiban. Ez a krokodilus azonban nádszálnak bizonyul, ha eljön az üdvözítő Krisztus, hogy legyőzze a Sá­tánt, aki „fáraómacskaként” az alvó krokodil tátongó torkába, a káoszba vetve magát felül­kerekedik végül a sötétségen. (Oppianosz, III. 414.) Ez a káosz azonban az, ami valójában biztosítja a későbbi rendet, ami megteremti a lehetőségét annak, hogy bármi, ami van, le­gyen, így a fejezet végére érve az olvasó megkapja azokat a szempontokat, amelyek a káosz megfékezéséhez és megszelídítéséhez elengedhetetlenül szükségesek.

A lehetetlen elmondására törekvés, utalva Georges Bataille ugyanezen címmel megírt el­beszélésre „érzékeltetni akarja az embert körülvevő, őt magát is éltető megismerhetetlent” (167). Annak az érzésnek a felfejtésére törekszik, amelyre helyesebb volna azt mondani, hogy AZ, AMI NEM AZ, AMI, vagyis a Másság érzetére, az elragadtatás pillanatára fóku­szál a mű, arra a másodpercre, amikor az ember maradéktanul azt tapasztalja, hogy önmagán kívül helyezkedik el, mégis maradéktalanul azonos önmagával. A határtalanság­nak ez az ér­zése, a szentség pillanata, s mint ilyen, a nyelvvel való viszonyában összevetve örökké ellent­mondásosnak tetszik, ami mindig kicsúszik annak ellenőrzése alól vagy megelőzi azt. A kötet mégis megpróbálja ezt az élményt körülhatárolni, ha máshogy nem, hát példák által, s leg­végül e posztmodern zsákutcába jutva bevallja, hogy „olyasmiről van itt szó, amit igazából lehetetlennek sem szabadna nevezni”, inkább „egy hiányjel (-), egy önállósult zárójel () vagy pontok alkalmazása…” lehetne a hozzá vezető legjobb út (163).

Legvégül A pillanat erejében, Földényi szintetizálja az eddig felsorolt különböző szempon­tokat, emlékeztet a káoszra, amitől távol akarjuk tartani magunkat, az elragadtatott pillana­tokra, amikor idegen erők áldozatai leszünk, a beteljesülésre, „amikor felfoghatatlanná válik, hogy voltaképp minek is kellene beteljesülnie” (183). Ahhoz, hogy rájöjjünk, mit is takar leg­végül Medúza pillantása, hogy megtapasztalhassuk a bőrünkön a tekintet erejét, a kötet vé­géig együtt kell mozognunk a szerzővel, egy közös munkára hív minket, s arra, hogy elfogad­juk, végig azzal kell szembesülnünk, ami a legkevésbé sem azonos önmagával. A könyv, té­májához hasonlóan nem zárja le önmagát, nem is teheti, hiszen a mérhetetlenség elmondá­sára vállalkozott, s válaszainkra is kilenc kérdés formájában kaphatunk befejezésül egy ös­szefoglalót. A Medúza pillantásában vagy az Istenélmény megtapasztalásában azonban, pont azt a pillanatnyi zökkenőt, azt a ledermedést fedezhetjük fel, amelyben rájövünk, hogy semmi sem történik, „vagy még inkább a semmi történik meg velünk, hiszen ezekben rend­kívüli pillanatokban sem teret sem időt nem érzékelünk, amellyel ezt az élményt kategóriá­inkba szoríthatnánk.

Földényi F. László tárgyától eltérően mégis meg tud teremteni egy nagyon fontos pillanatot, azt, amelynek segítségével egy szellemi kalandra hívja el olvasóit, egy rendkívül invenciózus könyv keretébe zárva. Több mint kétezer évet ölel át kiválasztott történetei segítségével, s teszi mindezt anélkül, hogy kész válaszokba kényszerítené a befogadóit. Részletgazdagsága ezzel együtt kegyetlenül figyelmezteti olvasóját hatalmas művészeti és irodalmi ismeret­anyagára, azt a lehetőséget felkínálva ezzel számára, hogy izgalmas kérdésfelvetései alapul szolgálhassanak számos irodalmi, képzőművészeti vagy vallástudományi tanulmány meg­írásához is.

(Kalligram Kiadó, 2013. ISBN 978-80-8101-721-6) 

Nagy Fruzsina